Veut-on vraiment un État religieusement neutre?

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Les problèmes avec les approches actuelles

Ici au Québec, la question des accommodements raisonnables est responsable d’un tumultueux débat entre les tenant d’une laïcité « républicaine », telle que les péquistes Bernard Drainville et Jean-François Lisée qui veulent un éventail très restreint d’accommodements aux religions, et les tenants d’une laïcité « ouverte », comme Gérard Bouchard et Charles Taylor pour qui il faut en admettre un éventail plus large. Si les deux groupes s’entendent sur les principes de la séparation entre l’Église et l’État et la neutralité religieuse de ce dernier, ils sont en désaccord sur la façon de les interpréter.

C’était à prévoir, puisque les deux approches découlent des traditions de la pensée politique de deux pays différents, française dans le premier cas et américaine dans la seconde. La laïcité républicaine a émergé d’une querelle interne entre les membres croyants et non croyants d’une société catholique, alors que la version ouverte est le produit de l’expérience d’une querelle entre les croyants de diverses allégeances. D’où leurs différentes conceptions de ce que veut dire la séparation de l’Église et de l’État: la première vise à imposer des limitations strictes à l’expression de la religion dans la sphère publique, alors que la seconde vise à soutenir la diversité des religions en s’assurant que l’État n’affirme aucune religion établie. Les versions des deux courants ici au Québec sont cependant moins pures, ce qui ressort de leurs différentes approches quant à la question de l’affichage public des symboles religieux. Alors que les Français ont jugé bon d’interdire le niqab et la burqa dans les lieux publics, sauf circonstances précises, les républicains québécois interdiraient seulement aux personnes directement ou indirectement au service de l’État de porter des signes religieux ostentatoires (pourquoi les signes non ostentatoires sont permis n’a jamais été expliqué, mais il faut sans doute conclure qu’on ne veut pas interdire le port de petites croix chez les chrétiens…) En ce qui concerne les défenseurs québécois de la laïcité ouverte, une divergence d’opinions s’est produite, même entre Taylor et Bouchard: le premier n’est plus d’accord qu’il faille interdire le port des signes religieux sauf chez ceux qui exercent les fonctions dites « coercitives » de l’État, c’est-à-dire les juges et les policiers, tandis que le second, maintenant appuyé par les représentants de la Coalition Avenir Québec, pense que l’interdiction est nécessaire.

Une troisième approche, celle du gouvernement libéral actuel, vise à être neutre parce que fonctionnaliste, de sorte que ses dispositions sont moins restrictives, mais avec une portée plus large. Le projet de loi 62, qu’il propose, est silencieux sur le port de symboles religieux par des agents de l’État, sauf pour ce qui est de l’exigence selon laquelle on ne peut donner ou recevoir les services de l’État qu’à visage découvert pour des raisons de sécurité.

Les trois approches me semblent incohérentes, ou contre-productives, ou les deux. En les prenant dans l’ordre inverse, l’approche fonctionnaliste ouvre la voie, sous le couvert de la neutralité, au ciblage des musulmans. Les musulmans ne représentent que 3,1% des Québécois, dont seulement une minuscule minorité d’entre eux portent un niqab ou une burqa. Bien que la réalité complexe que cela représente tend, de manière compréhensible, à créer un sentiment de malaise parmi beaucoup de gens, ce n’est certainement pas dangereux. Cependant, cela n’a pas empêché le gouvernement, étant donné ses amendements au projet récemment proposés, de laisser ouverte la possibilité que les individus portant un voile intégral ne puissent pas prendre des trains publics ou des autobus. De plus, on peut se demander si l’obligation faite aux conducteurs d’imposer un code vestimentaire ne nuira pas au bon fonctionnement du système de transport.

En ce qui concerne les partisans de la laïcité ouverte, en promouvant le mythe selon lequel les différents critères juridiques qui doivent être respectés pour décider d’une demande d’accommodement s’organisent de manière systématiquement unifiée (sur le modèle du libéralisme politique du philosophe politique américain John Rawls), ils en viennent inéluctablement à une approche paternaliste. Voici comment. L’approche demande aux agents de l’État de « gérer » la diversité comme s’ils pouvaient juger les demandes d’accommodements en utilisant une forme de raison purement technique, donc supposée neutre. Cela contribue au malaise déjà présent parmi les citoyens, un sentiment d’aliénation né de l’impression d’avoir perdu le contrôle sur la façon dont les décisions importantes sont prises. Face à cela, ce qu’il ne faut pas faire c’est donner le dernier mot aux bureaucrates, aux avocats et aux juges pour l’application d’un « processus analytique à multiples facettes et en quatre étapes », selon la description qu’en donne Noura Karazivan, une collègue de la Faculté de droit, dans un article paru dans la Montreal Gazette du 10 mars 2014. Karazivan ajoute : « Il est vrai que ce test est compliqué et peut se révéler difficile à appliquer, mais cela est vrai pour la plupart des cadres analytiques conçus par les tribunaux pour rendre le droit vivant, pour en permettre l’‘usage quotidien’. » Ces propos ne servent pas la défense de l’approche; au contraire, ils en illustrent le problème. Si des élites continuent d’envoyer le message qui veut que ceux qui n’acceptent pas les exigences des accommodements raisonnables ne sont pas « raisonnables » (mot clé chez Rawls) ou pire, qu’ils sont racistes, et si c’est fait dans une province où les citoyens sont très sensibles à l’importance d’être « maîtres chez nous, » alors cela ne devrait pas être une surprise que ces gens deviennent fatigués par l’idée même des accommodements. En conséquence, la position républicaine sera plus attrayante, avec pour résultat un vrai football politique fait d’allers-retours constants. (Encore plus qu’on ne le pense, comme je vais l’expliquer ci-dessous.)

En ce qui concerne l’approche républicaine, en acceptant peu d’accommodements elle exclut les nombreuses minorités qui en ont besoin et les méritent souvent. Il faut aussi se demander si ceux qui l’appuient reconnaissent les échecs si évidents dans le cas français. Car, comme pour la plupart des tentatives d’imposer l’unité, le résultat n’a été que la fragmentation sociale. C’est aussi quelque peu étonnant de constater à quel point ce modèle se rapproche de la pensée de Pierre Elliott Trudeau, l’ennemi juré des péquistes. Là où, selon Trudeau, la justice nécessitait une séparation non seulement entre l’État et l’Église, mais aussi entre l’État et la nation, les républicains se satisfont d’une séparation entre l’État et l’Église. Mais pour quelle raison? Pourquoi devrons-nous nous opposer à la neutralité quand il s’agit des besoins de la nation franco-québécoise, mais pas lorsqu’il s’agit des communautés religieuses? Autrement dit, pourquoi séparer l’Église et l’État si ce n’est pas nécessaire de séparer la nation et l’État? Pour répondre à la question, il me semble que si la séparation complète de l’État et de la nation peut s’avérer porteuse d’injustice, la séparation complète de l’État et de l’Église peut l’être aussi. Ce n’est pas qu’il faille adopter l’extrême opposé d’une Église établie, mais force est de constater qu’un État religieusement neutre est, à sa manière, aussi extrême, surtout lorsque nous comprenons ce que cela implique vraiment, un point que j’aborderai maintenant.

C’est l’idée même d’essayer de répondre à ces questions par la neutralité qui pose problème. Pour expliquer ce que je veux dire, il faut considérer la différence entre la « neutralité de l’État face aux religions », d’une part, et la « neutralité religieuse de l’État », d’autre part. Supposons que je me retrouve devant des personnes de différentes confessions religieuses, qui portent divers symboles religieux. Je peux exprimer ma neutralité face à eux en portant tous leurs signes religieux, mais ce serait injuste pour l’athée également présent. Toutefois, si je choisis de ne porter aucun signe, ma tenue est la même que celle de l’athée, ce qui est injuste envers les religieux. Par conséquent, pour être neutre face aux religieux et face à ceux qui rejettent toute religion – donc pour affirmer ma « neutralité religieuse » –, il me faudrait, semble-t-il, porter quelque chose qui me démarque de tous ces autres, c’est-à-dire un uniforme. Et voilà pourquoi, si nous voulons affirmer la neutralité religieuse de l’État, toutes les personnes que nous considérons comme ses représentants devraient porter cet uniforme.

Quel genre d’uniforme? Voici une possibilité. En 1920, en Arizona, un arbitre de football a reçu une passe après s’être fait prendre pour un joueur. Troublé par cette méprise, il s’est adressé au propriétaire d’un magasin d’articles de sport. « Pourriez-vous, demande-t-il, me fabriquer un chandail qui me différencierait des autres joueurs? » Le chandail rayé des arbitres était né. Alors, si vous croyez vraiment en la neutralité religieuse de l’État, toute personne qui incarne cette neutralité devrait porter un tel chandail. Après tout, n’est-ce pas Rawls lui-même qui écrivait dans sa Théorie de la justice: « Tout comme des joueurs ont pour but commun de bien jouer et de façon correcte (fair), de même les membres d’une société bien ordonnée ont pour but commun de coopérer afin de réaliser leur propre nature d’une manière qu’autorisent les principes de la justice »? Ou peut-être s’agit-il ici d’une bonne raison pour rejeter la neutralité religieuse de l’État?

L’incapacité de voir que la neutralité religieuse ne doit pas être partiale envers des athées remonte à Hugo Grotius, le juriste hollandais du 17e siècle qui a été l’un des fondateurs du droit international moderne. En dépit d’être un pieux protestant, Grotius a soutenu que la nouvelle discipline devrait être développée « même si Dieu n’existait pas » (etsi Deus non daretur), ce qui correspond à ce qu’on appelle un « athéisme méthodologique », indépendant de toute croyance religieuse particulière. Grotius croyait que c’est la seule manière dont la loi pouvait fonctionner dans un monde d’États qui adhéraient à différentes religions. Mais il avait tort. Il y a une autre façon.

Comment faire mieux

Commencer par faire quelque chose que les autres approches ne font pas : distinguer entre un accommodement et une réconciliation. Un accommodement est le résultat de la négociation réussie, et lorsque nous négocions, de bonne foi du moins, nous sommes appelés à faire des concessions et, ainsi, à perdre quelque chose de nos valeurs. Par contre, la réconciliation est le but du mode de dialogue que j’appelle la conversation, et dans une conversation les interlocuteurs ne cherchent pas à mettre de la pression sur les autres pour atteindre un accommodement équilibré; au contraire, ils écoutent et essayent d’apprendre les uns des autres dans l’espoir de transformer leurs valeurs sans compromission. Le but de ce mode de dialogue est donc gagnant-gagnant pour tous les intéressés.

On peut alors comprendre pourquoi, lorsque nous abordons l’enjeu de l’immigration en ayant tout de suite en tête l’idée d’accommoder ou non, nous nous représentons les immigrants et les immigrantes comme la source d’un danger potentiel, celui de compromettre nos valeurs. La réalité est pourtant souvent qu’ils peuvent être une source de gain, et par là je veux dire culturellement et pas strictement économiquement. C’est toutefois le cas seulement si nous sommes ouverts à l’apprentissage, et on ne peut pas s’y ouvrir si on se sent menacé et au pied du mur. Ce qu’il faut absolument reconnaître ici c’est que la conversation est une forme extrêmement fragile de dialogue et que, même dans le meilleur des cas, elle échouera très souvent. Voilà pourquoi nous devons toujours essayer de répondre aux conflits en commençant avec elle, ne serait-ce que parce que, si elle échoue, nous serons en mesure de négocier des accommodements d’une manière plus positive, non stigmatisante.

Par exemple, oserais-je dire que les musulmans québécois ont quelque chose à enseigner au reste de la population à propos de ce que signifie s’habiller modestement, – et non pas simplement l’inverse? Bien sûr, des préoccupations légitimes peuvent être soulevées à propos du niqab et de la burqa. Mais en tant que père d’une jeune fille de 9 ans, je dois dire que je trouve déconcertante l’hypersexualisation croissante des filles dans notre société. Ainsi, en nous préoccupant seulement de savoir à quel degré ces voiles devraient être accommodés par nos institutions publiques, nous manquons une occasion d’ouvrir une discussion douloureusement nécessaire à propos de la pudeur. Plutôt que de commencer par formuler la question en termes d’accommodement, nous devrions d’abord essayer d’apprendre les uns des autres. Les immigrants et les immigrantes apportent de nouvelles cultures, ouvrant ainsi de nouvelles perspectives – elles ne sont pas toutes bonnes, bien sûr, mais nous ne le saurons jamais si nous ne le demandons pas.

Une telle conversation exige une forme de jugement qui est plutôt impartiale que neutre, la neutralité n’étant qu’un simulacre de l’impartialité. L’impartialité vise le tout – au lieu des parties – qui est le bien commun, et c’est le bien commun qui est réalisé et développé lorsqu’on réussit à concilier un conflit (tandis que l’accommoder ne fait pas plus que de limiter les dégâts). Il s’agit d’une entreprise pratique et sérieuse, en contraste avec la neutralité et son implication que les interlocuteurs soient comme des joueurs d’un jeu dans lequel les règles ne favorisent pas une équipe ou l’autre. Dites cela aux trois manifestantes Femen qui, en octobre 2013, ont été arrêtées après avoir montré leurs seins à l’Assemblée nationale en criant pour que le crucifix soit retiré du mur, ou aux baigneurs qui apprécient des accommodements aux six plages non officiellement nues au Québec. Tout cela pour dire que nos normes de modestie vestimentaire ne sont jamais neutres et que, lorsque nous ne sommes pas d’accord avec elles, nous devons éviter de tracer les lignes rigides et solides d’une théorie vestimentaire neutre, comme si une telle idée pouvait faire autre chose qu’aboutir à des absurdités. Ce n’est pas non plus qu’être préoccupé par la façon dont les gens qui travaillent dans les secteurs publics et parapublics s’habillent nous ramène à une mentalité médiévale qui succombe à « une tentation au fond totalitaire », comme l’affirme (malgré l’anachronisme) le philosophe politique Arash Abizadeh de l’Université McGill. Car il y a une bonne raison pour laquelle les professeurs dans son domaine devraient être autorisés à donner des conférences à leurs étudiants et étudiantes tout en portant des symboles religieux ou athées, mais pas des épingles de partis politiques, et c’est que les partis sont nécessairement partiaux dans une démocratie (étant donné qu’ils participent à des élections compétitives qui se terminent par des gagnants et des perdants) alors que les croyants et les athées (qu’ils soient prosélytes ou non) visent, au moins en principe, au bien commun de tous. Déterminer ce qui convient à un contexte donné nécessite donc le dessin de lignes à la fois flexibles et pointillées, des lignes, nous pourrions dire, qui représentent les endroits où notre réflexion doit commencer plutôt que de s’arrêter.

C’est aussi ce que l’impartialité, plutôt que la neutralité, exige, quand il s’agit de bien légiférer. Dans son texte « Secularism and critique », du 24 avril 2008 sur le blogue The Immanent Frame, Taylor a écrit qu’ « il est évident qu’une loi devant le Parlement ne pouvait pas contenir une clause justifiante du type ‘Alors que la Bible nous dit que p’ » ou « ‘Alors que Marx a montré que la religion est l’opium du peuple’ » parce que « les motifs de ces deux exclusions sont la neutralité de l’État. » Et l’État a besoin d’être neutre parce qu’il

« ne peut être ni chrétien, ni musulman, ni juif; de même, il ne devrait pas être ni marxiste, ni kantien, ni utilitariste. Bien sûr, l’État démocratique finira par des lois sur le droit de vote qui (dans le meilleur des cas) reflètent les convictions réelles de ses citoyens, qui seront soit chrétiens, soit musulmans, etc., à travers toute la gamme des points de vue dans une société moderne. Mais les décisions ne peuvent être encadrées d’une manière qui reconnaît spécialement l’un de ces points de vue. Ce n’est pas facile à faire; les lignes sont difficiles à dessiner; et elles doivent toujours être dessinées à nouveau. Mais telle est la nature de l’entreprise qui est l’État laïque moderne. Et quelle meilleure alternative existe pour les démocraties diverses? »

Cela me rappelle la question posée par Taylor et Bouchard dans leur rapport sur les accommodements raisonnables, à savoir si « un intimé musulman pourrait présumer de l’impartialité d’un juge juif portant une kippa », à laquelle je répondrais avec une autre question: « Pensent-ils vraiment que le musulman préférerait que le juge ne soit pas transparent? » Il me semble que si on s’interroge sur l’impartialité d’un juge juif qui porte une kippa, on n’aura pas moins des raisons de le faire face non seulement à un juge chrétien portant une croix non ostentatoire, mais aussi si le juif remplace sa kippa par une plus petite, non ostentatoire, et aussi si tous les deux cachent leur confession en enlevant leurs symboles religieux complètement. Il fait partie de la description du poste des juges d’avoir un bon jugement, donc pourquoi ne pas lui faire confiance et penser qu’il se récuserait s’il avait un doute sur son impartialité? En tout cas, comme l’a montré Nancy McCormack, les juges déjà citent souvent des philosophes majeurs lorsqu’ils interprètent la loi. Alors, si une loi s’inspire des idées d’un penseur particulier, pourquoi le cacher? Pensez à toutes les lois que Bouchard et Taylor espéraient voir émerger de la liste de 37 recommandations à la fin de leur rapport – je ne comprends pas pourquoi devrait rester implicite le fait qu’elles sont toutes conformes à l’esprit de Rawls. Jésus (ou devrais-je dire « quelqu’un » ?) s’est-il trompé quand il a dit que « la vérité vous rendra libres » ?

[Ce texte va paraître comme mon chapitre dans la 2e édition du livre par les professeurs de science politique de l’Université de Montréal, La politique en questions, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 2018.]

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